萧轶
青年学者萧轶新近所著《催眠时代》，以三十位世界作家、学人的精神史，在思想与生活之间搭建隐秘桥梁，从宏阔的历史叙事到隐秘的个人创伤，从社会症候的诊断到文学风格的捕捉，以不同的视角呈现时代真相。全书将正文与私人叙事互补，记录文章背后的写作故事，回溯思想如何从日常出发，再借助阅读的记忆，处理内心的困惑。日常生活的细节里隐藏着最真实的思考，它们经由人物的生平与思想，擦亮自身的生活反思，形成独特的思想感知。近日，萧轶接受《上海书评》的专访，与我们一起走进日常细节，寻找抵抗催眠的方法。
《催眠时代》，萧轶著，广东人民出版社｜之间，2026年7月出版，511页，88.00元
您的书名“催眠时代”外延很复杂，似乎包括景观消费、舆论狂欢、圈子规训、现成意识形态、大众的集体心态等。那么，您认为催眠时代的具体表现是什么？或者说您对催眠时代的定义是什么？
萧轶：《催眠时代》毕竟不是研究专著，没有对这个问题进行特别的研究，主要还是借助自身的阅读对象，结合日常生活的感知，寻找精神困境的出口。整体而言，这些人都属于“不合时宜”之人；他们都为时代做出固执的回应，而时代也残忍地回应了他们。他们留下的历史遗嘱，擦亮了我的现实境遇。而他们以个人心力去抵挡历史的雾霾，正是他们如何与时代氛围的催眠形态进行搏斗的写照。
在国家、社会与群体之间，都存在着不同形态的催眠形式；而每个层面的催眠形态，又包含着不同的催眠形式。西方国家或政府或政客，都希望能够对民众进行催眠，以实现权力本身的最大化，或服务于它既定的意识形态与不断变动的目标，甚至任何一个组织都恨不能通过利益诱惑、话语灌输或组织原则等方式将所有群体进行捆绑。一切组织形式，都恨不能催眠所有个体。有群体结合的地方，就必然需要放弃部分自我。并非民主社会就不存在催眠形态，只是专制社会更加粗暴直接而人尽皆知而已。
社会层面的催眠形态，就包括你所说的景观消费、舆论狂欢、圈子规训、大众心理乃至群体压力等方面。现代社会的生活方式大抵呈现原子化的生存状态，尤其在外省生活，资源相对匮乏，我们总会想着寻求小共同体或朋友圈。经常性的趋利避害，会使人寻求舒服的朝向。这种心态保持的是一种防御姿态。真正的开放心态，是能够面对不同人交流不同话题，甚至带来某种刺痛感，思考处事原则、日常话语的正确与否，与内心形成精神性的摩擦。但是，因为谁都想尝甜头，趋利避害的本能也会变成一种自我催眠。
大众社会的舆论场域，尤其是社交媒体带来的话语狂欢，往往将个体裹挟进群体之中。由于社交的块垒化模式而又形成了圈子规训，更是由于自我寻求认同群体的手段与技术越发便捷，越发造成了自我催眠。彼此的撕扯，不过是为了观点胜利而互相抱团。很多人在互联网上只是在干一件事情，那就是“固执己见”；而一个人之所以成为独立的个体，是因为你能够“独抒己见”。甚至，包括自媒体写作，大众点赞、流量奖励会帮助你扮演某种角色，在驯化、诱引、刺激和奖赏之下，牵引着你去朝某个方向滑行。这些东西，都是催眠。
生活里有很多细节同样存在催眠，而且往往是自我催眠。除去趋利避害的人性本能，包括各种劝诫带来的催眠，都有可能让我们放弃某些原则性的东西。个人抉择带来的糖衣炮弹，就很容易对自己进行催眠。生活有时必须采取某些必要的妥协，都会形成日常的惯习，而惯习最后就很容易成为恶习。
除去纯粹的社会市场所制造的催眠之外，很多社会层面的催眠或自我催眠，又与国家或政府之间形成了隐秘或公开的媾和状态。我在书中写居伊·德波的那篇文章里，曾就西方社会中的这一现象写道：
居伊·德波
现代社会的日常语言已与统治语言逐步合流，官方话语习得了抚慰民众心理的暧昧语言，它不再透明，而是悄无声息地污染、模糊和篡改了日常生活中的交往语言。词典的语义，是时代的意识形态，暧昧地输送着精神的雾霾。语词的工作致力于代表生活的执政组织，而在现代生活之中，媒体服务于语言的造假，资讯已经沦为政治的诗歌，连字典也被政权收编。查阅字典都已无法寻找到官方语言和真实语言的边界，它服务于时代的催眠职责。社会学家和心理学家的理论研究变成时代的统治技术，如同警察与国家之间签署学术契约一般，窥探着时代的心理，撰写的篇目如同递交上来的镇压方案，俯身进献给了政府的智囊团。学术不再通往自由，不再过问人类的自由，而演化成社会治理工程的技术指导。
所以，催眠的形态，有被动催眠、主动催眠和环境催眠等形态。任何时代都存在着不同层面的催眠，就像任何生活都无法拒绝自我催眠一样。但，有些时代会比其他时代更加注重社会性催眠，甚至强迫式催眠，而如今由于技术的加持更加严重且难以察觉，当然也更难以拒绝。
由于任何时代都存在催眠现象，故而没能具体去定义哪个时代是催眠时代，但总有某些时代比其他时代更加令人寒颤。嗅到时代的催眠后，个人如何捍卫自身，就成了日常生活中必须时刻警觉的事情。
在书中读到“催眠”的时候，会不由自主想到“庄生梦蝶”的故事，同时也想到韩少功的小说《马桥词典》中曾提到，湖南方言中“醒”是傻子的意思，而表示睡觉的“觉”则是聪明的意思，正好颠倒过来。您怎么看醒和觉之间的这种错位？
韩少功著《马桥词典》
萧轶：一般来说，有些方言都残存着上古或中古的音与义。在谈到醒与觉之前，倒不如先谈睡。睡、觉二字，古今之义，迥然不同。上古与中古时期，睡觉二字并不成为固定词组，睡之字义乃目垂而打盹，而非躺在床上睡觉之义；觉之字义，先是学而见悟与睡醒之义，而后才有睡眠之义。故而，很多典籍中的“睡觉”，在句读之时需要断开，或者释为睡醒之义。再者，早期醒字往往与醉字同时出现，因其初义乃饮酒过量导致醉酒而后再醒来之义，如“醉能同其乐，醒能述其文”。当然，还有《马桥词典》中谈到的屈原名句：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”
然而，士大夫或文人从醉与醒的生理状态所延伸出来的精神状态，是一种超越世俗而想要追求的精神向往。正如屈原说完浊清醉醒的自我标榜之后，渔夫便立马用凡夫俗子的俗世原则来反问他，甚至还调用了圣人来诘问：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而歠其酾？”这不恰好说明，在世俗世界的处世之道中，傻子才醒来。日常生活之中，我妈也经常说我，读书读傻了。这就是俗世经验与精神追求之间的价值颠倒。
毕竟，醒者往往“独醒”，醉者多为“同醉”，这也是为何世间大多数人宁愿长醉不复醒。独醒往往会让自己站在社会的对立面，故而绝大多数人更愿用醉的同流来与自身和解。白居易就有诗言：“醒者多苦志，醉者多欢情。”除去世俗社会带来的群体压力之外，醒而难以行世所带来的踽踽独行之姿也让很多人退而却醒，即便心智或精神都超于常人者也依然选择不愿独醒，进而采取明哲保身的装睡姿态。周濂老师曾有名言：你永远叫不醒一个装睡的人。
当然，在装睡群体之中，或许有些人是“醒而醉”者。这种“醒而醉”的姿态，或许便是常见的“阳奉阴违”吧？尽管很多人会仅仅视为生存之道的妥协方式，但阿扎尔·纳菲西面对丈夫以内心不曾低头为由辩解时，她虽能理解但仍感到深深的不安，因为这种姿态有着恶作剧的成分，代表着自身与外界之间达成了沉默的一致：“不管我们如何辩解，只要我们跟着他们玩游戏，我们就成了骗子和谎话精。”而且，“阳奉阴违的习惯，给人们带来了一种道德上的松弛和精神上的懒惰”，“更糟的是，我们还觉得这很正常”。在戏谑的表达下，往往陷入某种自我取乐式的乐观幻觉之中，进而成为日常抚慰的精神按摩。有时，有些日常服膺的常识或世俗的准则，难道不是如《V字仇杀队》里所言的“正常得可怕”吗？
阿扎尔·纳菲西
有个例子恰好能够用于此处的“醒是傻子”。按照人情社会的世俗准则，我们谈论一个人的成熟，也意味着某种程度的“觉”吧？但实际上，它跟现代人的理念恰恰相反，更多指向日常需要圆滑世故；但真正的成熟，是一个人有责任、有担当，根据内心想法去生活。自我选择了一条道路，自己又能将选择后的责任与担当承担起来，这才是成熟。而圆滑世故的成熟，恰恰需要抛弃责任与担当。这种成熟的“觉”，既是自我的“觉悟”，也是世俗的“睡觉”，恰如其分地将“醒”与“醉”的矛盾统一了。
所以，很多被推崇的精神追求，是对务实功利的世俗经验的价值重估，绝大部分人都从小耳濡目染、习焉不察，这是因为环境起到了催眠作用。那些“醒而醉者”，需要自我催眠才能让内心获得心安理得，毕竟无论如何阳奉阴违获得成功，再怎么顺风顺水都有损于醒之内心所催生的自尊与人格吧？这种人与世界之间的内在张力，恰好是“彼之蜜糖”与“我之砒霜”的写照，也是“害群之马”与“害马之群”的颠倒。当然，谁都逃避不了偶尔的自我作弊，否则生活中的绝对化将把自己彻底反噬。只是，在“害群之马”的“独醒”与“害马之群”的“同醉”之下，自我在妥协与催眠之中便如同庄周梦蝶一样了。
或许，日常意义的清醒可能恰恰是精神的沉睡，而沉睡在我们内心的潜意识活动反而是我们所需要的清醒？我在《催眠时代》的扉页借用的献词，便是布罗茨基的话：“梦是闭上眼睛的忠诚。”在意识到被迫催眠与主动催眠之时，与其讨论“醒”或“觉”，不如去信任“梦”。
但有时，又不得不承认这种因装睡而形成的匿栖状态，存在某些值得思考的东西。在《我所缄默的事》中，阿扎尔·纳菲西记录了她弟弟的话语：“能够定义我们的东西，并非我们主动说出的部分，而是我们隐藏的那一部分。”而她的父亲也认为，“那些被删除的、未被写出来的东西，比出版刊登的东西更加重要。”她自己也不得不承认，“然而有时候，或许正是那些我们压抑着不愿说的东西来得更加重要”。
阿扎尔·纳菲西著《我所缄默的事》
“外省”在书中是一个高频词，在我的理解里，大多数在非中心城市长大的都可算是外省人，作为一种普遍的生存状态，您认为能否构建、如何建构自我支撑的精神世界？居伊·德波隐匿而又在场的心态，是不是跟外省的青年有点相似？
萧轶：我关注外省的文化概念及其时代叙事，主要还是因为我自身来自外省的穷乡僻壤之地。从万安到南昌再到北京，这种从边缘不断走向中心的心路历程，锻造了某种精神的感知；再从北京回到南昌的反向生活，又让我更好地再度感受外省的时代性特征。不过，在书中更多指向的是精神的逃离与回归。
因文化资源等方面的社会分配和媒介势力等方面的声音遮蔽，“外省”内涵远未被中国社会激活和认真对待。从欧洲的外省性精神到俄罗斯的独特文化想象，从爱默生的文化独立宣言到昆德拉的外省性批判，外省构成了文化权力、身份认同与知识生产的结构性隐喻；因复杂的现代性神话、空间政治学、时间性张力的结构性困境，夹缝状态构成了“外省人”的典型精神困境。
“外省”概念起源于十九世纪的法国。巴黎代表着权力、身份、尊严与话语权势，外省意味着边缘、贫困、粗俗和地位卑劣。这不仅是地理意义的划分，也是社会等级与文化权势的表现。巴尔扎克的《人间喜剧》系列就描述了大量极力涌入巴黎的外省青年形象，它们身上都携带着历史英雄般的神话叙事，成为十九世纪个人奋斗的精神象征，但随后的外省青年形象遭到了文学史的反弹，被刻画成出身卑微却才华横溢的追名逐利群体，依靠虚伪与野心来寻求阶层的跃升，最终被更高级体制所反噬。由此可以看到，法国的外省精神在文学史上发生了精神叛变：从奋斗神话走向了理想悲剧。
在十九世纪的俄罗斯文学史上，除去圣彼得堡和莫斯科之外，外省被称为“僵尸之地”，人人都叫嚣着要到莫斯科去，但人人都无法逃离那种时间停滞、价值同质和欲望窒息的外省生活，外省的虚无主义者恨不能用激进的西化精神来打破俄罗斯本土的沉闷压抑。随后，由于对欧洲文化的向往，俄罗斯本土成了欧洲外省的空间想象，然而即便奔袭到了欧洲，屠格涅夫发现也不过是躺在欧洲温泉疗养院谈论着农民公社的问题。这就造成了非常尴尬的身份叙事：在作为外省的俄罗斯本土，被嘲讽为没有根基的欧化贵族；跑到欧洲，也无法摆脱俄罗斯人的精神困境。双重边缘性带给他们存在意义上的精神错位。
美国和中东欧的外省概念又增加了新的文化张力。从外省走向中心的漫长文化叙事中，美国虽然存在地方主义或文化贫困，但欧洲同样存在僵化的偏见和刻板的思维，这就造成了叙事的不对称性，仿佛边缘必须去主动理解中心，而中心无需去理解边缘。出身小国的米兰·昆德拉就曾对这种外省叙事进行了区分：小民族的外省性体现在小国被迫认同狭隘的民族语境，仿佛世界遥不可及；而大民族的外省性则体现在内部文化的丰富性让他们不再关注外部世界的文化，反而通过文化滤镜输出自身文化，对外部世界也先过滤后再呈现给自身的民众。
米兰·昆德拉
在中国，外省往往作为地理概念使用，而非文化概念。我们从小哪怕身居穷乡僻壤，无论是从北京来的客人，还是自上海来的朋友，一律被称为外省人。在流动性发轫的晚清民国时期，行政方面形成了地方与中央的政治张力，文化方面形成了乡土与都市的文学叙事。但正如鲁迅所言，即便身在北平城内，笔下书写的依然是乡土文学。这些出身乡土而侨寓京沪的文人们，反而用都市文明的眼光去关照乡土社会，但值得注意的是他们都怀抱着世界主义的精神。
甚至，在1920到1930年代，“到民间去”的文化运动反而不是外省人向往中心，而是中心人回归外省，催生着通过乡村建设改造中国的文化理想。这主要源于当时抱持现代文明理念的文化精英对中心地带存在不信任，认为真正的中国在民间。与此同时，我们能够看到中心世界对外部文明的不信任抵制，诸多现代文明的传播与现代器物的制造都是在外省进行的，形成了外省包围中心的反向叙事。
随着抗战烽火的燎原，撤退与迁都所带来的外省精神，使得民族命运发生了地理的位移。在外省诞生的民族叙事、文化叙事乃至学术叙事都成了悲怆而崇高的象征意义，从西南联大的文化抗战、学术报国到其他学人的在外省思考中国，再到诸如福建的永安、江西的泰和、四川的李庄、浙江的金华等地，如同星落满地般生长出独特的外省精神，他们在迁徙、流亡、侨寓的流动中，依然保持对中国的整体性思考，在流动中寻找锚点，在边缘地建构中心，在乡土里思考中国，生活艰苦却能保持着开放的姿态，身处边缘区域却拥抱着世界精神，从侨寓之学走向寓边之学再建立近身之学。
不过，当下中国的外省叙事，精神结构倒呼应着当年法国的外省概念，这主要还源自制度层面的城乡二元问题。自1958年户籍制度确认以来，外省人的身份仿佛被制度化了，外省人进城面临着结构性的困境：个体身份的制度化，文化层面的认可度，乃至制度层面设定的种种资格，再加上时间性的文化差序，从务工进场到做题进城，都面临着多重的流动性困境。
前几年被广泛热议的逃离北上广，也是一种青年叙事中的外省叙事。不过，最早的逃离北上广带有中产的生活幻想，随后是文艺青年的桃源想象。有意思的是，在这过程中诞生了梁鸿的“梁庄”系列、“东北三杰”的文学叙事和如今正在被建构的“新南方写作”，当然还有诸如出版市场里的颇多非虚构写作，虽以地理为名，但很少被纳入外省叙事的内部张力之中，更像是从外部重新建构一种叙事。不过，至少已经开始萌生了某种意识：中心以外的人与事，不仅是需要被克服的起点，更是需要被正视的命运。只是短短几年，逃离北上广的青年叙事逐渐变成了县城婆罗门或躺平、佛系等话题，前不久则热议起了“纯过日子”。或许，这种话语变迁之下，埋藏着中心-边缘的精神特质吧？
在我个人的感受中，当下外省更像是节假日穷游之地一样的存在，尽管社交媒体充斥着种种精致光鲜的镜头画面，但并没有触及任何精神性的范畴。外省对中心的种种观念、时尚和价值，依然是屈从的气质；而中心对外省，更多的是势力的存在，尤其是媒体对外省的呈现往往是以事件为发端。在叙事层面，往往是因为发生而被发现，并非因为发现而发生，这也是中心需要反思的地方。
除去精神的屈从外，外省地带的自我催眠非常严重：资源匮乏带来的精致利己，个人幻觉带来的自我优越，封闭圈子带来的互相吹捧，盲从外界带来的睥睨之卑，存在虚无带来的自我放弃，人情世故带来的原则放弃，等等。在小地方，如果加入圈子互捧，或许会成为没有长进且自恋的地方名流；如果自我封闭，或许会丧失存在意义而越发愤世嫉俗；如果自我流放，又让自己陷入多余人的虚无感。所以，得时刻把握其中的平衡感，不然就容易成为某种怪物。
当然，并非所有外省的个体都是如此，但整体氛围确是这般。外省人依然可以立足本土而朝向世界，去寻找自己的精神寄托与情感归处，从日常生活出发，构建自我的文化坐标。只是，他们需要更大的耐力和耐心，需要付出更多心力的挣扎与外力的衔接。就像如今地方学界都面临某种尴尬，地方史料本该是等待挖掘的富矿，但学术刊物更喜欢重要人物或重要事件的历史研究，而地方历史研究也必须拔高或衔接到某种中心化的历史叙事中才会被认可。
居伊·德波那种隐匿而在场的生活方式，与外省那种挣扎的生活叙事完全不同。居伊·德波是身处中心地带且自身也携带领袖气质，但他生怕自我被过度裹挟，为了捍卫自我而主动选择隐匿，他与时代、社会之间采取的是游离式的抵抗状态。无论身在何处，对自我的捍卫，对催眠的警惕，德波的日常都值得我们每个人学习。
这本书选择的人物，很多是二十世纪的流亡者、被放逐者：德波、纳博科夫、米沃什、布罗茨基、赫希曼、茨维塔耶娃等。为什么您会对这个群体感兴趣？是因为对自己“外省”的定位吗？无论是肉身上的离开故土，还是一种精神上的流亡状态，似乎都是不可避免的？
弗拉基米尔·纳博科夫
萧轶：的确存在某些或许说不清道不明的偏好在内。但我在书中也交代过，之所以会写某篇文章，主要还是因为自身的日常困惑，他们恰好触动了某些令我不解的现实尴尬。我在阅读他们之时，内心世界构成了平行时空的隔空对话，借以解答我自身体感所带来的困境，或者释放我在现实境遇之下的难言之隐。然而，如果要说自我感知的定位的话，或许并非那些离开故土的流亡者，而是诸如阿赫玛托娃、帕斯捷尔纳克或东欧智识分子等未能离开祖国的精神流亡者更有契合之处。
写作之于我来说，与其说是向外的行为，毋宁说是向内的行动，都是通过边读边学边写来解决自我困惑，或通过冒犯自我的书写来告诫自我的日常生活。但有时我也在想，这种戴着面具进行言说的写作方式，尽管能够寻求某种释放的安慰，但是否也算是我对自身内心的某种催眠呢？不过，他们的存在让我时刻拥有某种日常的刺痛感，仿佛流亡者的身份印记一样，植于体内而难以撤销。
至于流亡群体的说法，我们主要还是借用二十世纪的欧美话语经验，围绕流亡的政治性来定义，皆与政治的蹂躏与反抗有关。在中国文化内部也有另一种流亡状态，从屈原的放逐到士大夫的流放再到抗战时期的东北流亡作家群体，他们并没有离开这片土地，却同样使用了流亡及其类似的词汇。他们的流亡状态，既没有离开母语建立的文化环境，也没有离开故土所在的地理空间，但外力给他们所带来的心灵重创，都多少带有文化精神上的流亡状态。
大流动时代的现代性生活，正如“每个人的故乡都在沦陷”，这不仅是物理意义上的故乡，同样适用于精神意义上的家园。社会形态的迅猛发展带来了大规模的流动人群，让我们不得不认同卢卡奇所说的现代生活本质是“超验的无家可归”。布罗茨基就谈到流亡现象不唯独异见分子所独有：背井离乡与错投他乡在本世纪都是家常便饭。
我倒并非因为身在外省而产生这种心态，而是因为我的生活长期夹杂于多重矛盾之中的日常困境。比如新旧传统之间，我很难做出干净利落的决断；物理意义的城池生活与精神意义的心灵向往，也让我很难理顺自己的生活；在公共事务与私人生活之间，现实会让人有着如桑塔格那般的发言冲动，但也会幻想着希尼所言的尿布生活，这种既“忠实于外部现实的冲击”，又抱持“对生命内部规律的敏感”，会让人有种“重婚生活”或“精神错位”的感觉。
或许奈保尔式的文化流亡更为贴切吧？奈保尔并非因政治的现实而成就流亡状态，乃是因其身世与阅历而成为我们时代典型的流亡状态。他的作品往往游离于“局内人”与“局外人”之间的身份撕扯感，裹挟着某种无根的忧郁：“印度是一种疼痛，是一个我会怀着巨大的柔情想起，但最终又总是想要逃离的地方。”另一位印度作家阿兰达蒂·洛伊在回忆录《我的风暴，我的庇护所》中，也将国内流荡的生活称之为“流亡生活”。在1998年印度核试验后，她从明星作家被攻击为全民公敌。她发文称自己作为一个独立个体，本身就是“一个独立的流动共和国”，“我不占有任何领土，也不拥护任何国旗”，做一个“自由的女人”，进行“自由的写作”。
V. S. 奈保尔
阿兰达蒂·洛伊
其实，出生后几乎都处于寄养状态的我，自小便懵懂地感受着某种无根状态。作为客家人，一直到1990年代，我出生地的客家人与土著人之间，依然存在着难以逾越的隔阂甚至对峙，一直到高中都面临着土著话语势力的围剿。甚至，我家内部都存在着三种方言势力的争夺，让我不知该使用哪种语言说话，也不知该选择哪种语言的角色扮演，逃离的精神在那时便逐渐萌芽了。这种长久纠缠的舌头战争，带给我不知日常该采取何种策略的左支右绌之感，从小锻造了我对外界的敏锐感知，这也给我后来的生活中带来太多的重负，乃至对他人的蜇伤，还有对自我的反噬。
现实会对我形成某种捆绑、勒索与训斥，存在着难以克服的内在冲突或并不明确的责任感。随着阅读所带来的精神觉醒，内心世界与现实之间形成巨大的撕扯，又制造了新的内在冲突，这让我在日常生活的社交与言行中往往陷入羞耻的感受。日常周遭的世俗法则与我内心格格不入，我日常耗费太多精力在这种现实境遇的羞耻感之上，精神的逃离永远未曾获得过胜利，逃离只能存在于不断的逃离之中，一旦停留便又陷于日常情绪的抵抗之中。
如今从北京回到南昌，精神的逃逸又困于物理的停滞状态。“生活在真实中”的内心提示足以让我疲惫不堪，正如阿多诺说的“每一个舒适的特点都以背叛智识为代价”。或许，我对生活的无能为力，导致了内在流亡的精神状态吧？那又能怎么办呢？我也不知。
您写到的托尼·朱特很有意思，他虽然怀念曾经欧洲社会的公共传统、共同体精神，但十分清楚过去同样充满压迫与偏见，拒绝制造一个虚幻美好的过去神话。不过，现代人越来越退守私人领域，人们习惯站队，不再能够好好辩论。如果不再期待那种美好的旧时光，我们该如何向前看？至少我不太会先设定一个大同理想（无论在未来还是过去），然后不断地在大同理想不能实现的焦虑中感到幻灭？
托尼·朱特
萧轶：作为丧失性精神补偿的怀旧情绪，都是通过时间的流转或空间的位移，借此修缮当下的现实创伤。并非所有幻觉般的怀旧都是危险的诱惑，但所有的怀旧都是精神的密谋，都是对当下现状不同程度的不满。怀旧，不仅可以是精神性的情感行为，也可以是政治性的精神冲动。
当然，怀旧可以是个人的按摩棒，做精神漂移而无幻象觉醒，怀旧便唯剩逃避式的精神享受，最终酿成个人的心灵毒药。怀旧之情是人人无法拒绝的情感冲动，但必须区分所怀之旧为何物，从中想要汲取的是哪部分东西，这样才能更好地在怀旧中矫正过去与未来的历史感坐标，才能更好地告别情感的冒险，为现实寻找个人的偏方。
时代的痕迹和隐秘的联系，终究会入侵普通人的日常生活，逐步改变着普通个体的命运。哥伦比亚作家胡安·加夫列尔·巴斯克斯在小说《坠物之声》中说：“教训往往随之而来，或迟或早，从不失约”，很多事情“总是藏首藏尾，犹如地下的暗流，又仿佛地壳小心翼翼地变迁”，而“我们早已学会了用如下词句令自己平心静气：事故，偶然，或者还有命运”。所以，昨日的世界，真就那么值得我们怀念吗？纳博科夫说过，怀旧不是去寻找和复原那种照片式的过去与家园，真正有力的怀旧在于追寻更高的真实性与可能性。
胡安·加夫列尔·巴斯克斯
共同体精神的丧失，的确是如今互联网时代的社会弊病，犹如前些年不断谈及的“附近的消失”一样，线上的联结并没有赐予我们更好的共同体精神。社交媒体的话语争夺往往是为了证明自身才是对的，发布的状态又预设了他人给自我带来的赞赏。尽管那些赞赏甚至不带任何情绪与联结的意义，但又每天通过点赞的盘算来定义人与人之间的关联度，在这种缺乏摩擦的光滑照镜之下，人变成了自恋的动物，越来越难以共情，对外界的接触也只是为了自我的爽感，逐渐形成了以悦己为目标的竞争性防御性姿态。
尤其当绩效心态逐渐污染日常心态之后，人心会走向社会达尔文主义。个体的遭遇或情绪关系到个体对社会的体感，而这些往往无法被功利社会所共情，甚至被病理化或污名化，如同我们经常遭遇“太过矫情”之类的冰冷回应。在外部无法实现改变之际，自我的主体性就变得特别重要，人需要在日常生活中建立稳固的内在价值体系，才能防御外界法则对自我的倾轧与蜇伤。
消除孤独需要真诚与信任，无法依赖工具化价值，必须重新审视主体性的内部和外部的社会结构。意义必须与他人产生关联，才能真正获得意义的存在感。人的孤独感如同包围我们的海水，而唯有与更多人的社会联结，才能为漂泊无垠的我们起到填海造陆的作用。
卡尔维诺反思反智主义，反对精英知识分子简单把大众文化一棍子打死。可是，今天不仅精英与大众之间越来越对立，而且几乎所有人在几乎所有领域都在走向非此即彼的对立（非理性、情绪化的对立），我个人不太赞成卡尔维诺对大众文化的看法，您觉得反智、民粹是时代的问题还是人类本身的问题？
萧轶：卡尔维诺对于新技术催生的大众社会所产生的大众文化产品，素来秉持乐观主义的态度。他在美国旅行时，恰是美国大众文化因现代媒介技术发展而爆发的兴盛期，同时也是美国精英文化逐渐拥抱大众媒体的黄金年代，这不仅重塑了美国人的日常生活，也改变了美国精英的政治生活。我们如今街头随处可见的直播现象，美国早在1950年初就开始了，最有名的便是1951年电视现场直播参议院的犯罪调查，而当时的总统竞选也开始了电视广告的揽民方式。
当然，一大堆的文化批评家借助对新媒介的批评姿态，也斩获了巨大的社会声誉。对于这一点，卡尔维诺如此写道：“恰恰是电视节目中制造和展现了一定层面上的讨论……通过节目传达和教会人们以一种批判的态度，质疑的态度，去反思现实生活，去关注讨论的技巧，去理解相反的观点，这就是非常出色地完成了文化任务。”虽然他承认这些反对的声音里存在着“一些真理的要素”，但卡尔维诺认为知识精英那种挽歌式的腔调，是一种“深藏在道德实践中的意识形态”；甚至，卡尔维诺认为，“这不仅是反动的，而且是虚无的”，“我们的利益本身就是一种道德的态度，它高于虚伪地为每个行动都寻找理想动机的道德。”
伊塔洛·卡尔维诺
几乎每个时代都有部分群体会惊叹时代正在每况愈下，哀叹着今不如昔的挽歌。颇多新事物其实并不古老，从现场演讲到电视直播到网络直播，从古代刻书到现代印刷到自媒体书写，从器物助力到工业自动化到AI自动运行，本质上只是逐渐扩大了运用群体和受众群体而已。中国近三十年社会新事物变化，也见证了这种从贬斥声中唱挽歌到自身下场狂欢的局面。试想，倘若自我能够坦诚，如今在互联网如鱼得水的精英人士，多少人当年批判着网络阅读、写作和直播呢？卡尔维诺认为，更应该去考虑如何利用科技手段来避免愚昧，如何提供丰富多样的文化样式，如何最大化地发展自由和运用知识的能力；因为人类历史任何阶段都一直存在“变得愚蠢的危险”，它并非大众文化的独有产物。
对于“反智”二字，本身何尝不是一种虚妄的标签呢？真正的智识恰恰反对标签化，当使用“反智”之时，悖论就在于它本身也是“反智”的形态。如今谈论的“反智”问题，主要在于互联网时代之前的“沉默的大多数”变成了“喧嚣的大多数”。从古代文化精英斥之为“刁民”到二十世纪精英贬斥为“庸众”，这些现象一直都存在，只是互联网让大多数人拥有了发声的权利，技术抹平了发言的门槛。当民众的舌头不再被束缚时，原有的社会结构就会出现裂缝，随之便会带来社会利益的重新分配，这些话语背后的确存在“一些真理的元素”，但往往是朝向往昔舒适圈层的名利挽歌。
正如霍夫施塔特在抨击“反智”时，他自身也无法对“智识”和“反智”两个群体做出清晰的界定，因为它本身就是一个充满流动性的伪命题：智识群体就不会反智？反反智就是智识的表现？反智群体之中就没有智识分子？标签化本身就是智识的偷懒表现，并且采取了一种道德优越感的高蹈姿态来进行贬斥，说到底是内心优越感建立了某种鄙视链，妨碍着不同文化层次之间的相互理解，制造着更大的社会隔阂。
反智主义起源于麦卡锡时代对知识精英的极端不信任，是政治辩论下的时代产物，且因现代媒介发展而诞生了“喧嚣的大多数”，让知识精英话语权及其定义的智识生活遭受了巨大的社会冲击。特别有意思的是，在撰写《美国生活中的反智主义》之前，霍夫施塔特曾经给中情局撰写的报告中却对当时的右翼和民粹做出了非常正面的评价；只是，后来麦卡锡时代所带来的精神蜇伤，让他不得不反刃己身。于是，左翼自由主义知识分子群体制造了这个词汇来进行话语反击。故而，与其说是他对美国社会的剖析研究，毋宁说是他对社会情绪的反弹回击。
理查德·霍夫施塔特著《美国生活中的反智主义》
很大程度上，霍夫施塔特及其门徒们善于使用“反智”说辞，本身就等同于用精英式智识标准来权衡世俗生活，而世俗生活从来并非以智识为标准。对于院校课程的批评更是精英得无以复加，认为职校课程是对文化的摧毁，但随着受教育权的不断扩大化，不同学生需要获得不同的知识与技能，这种批判贬斥技能而抬升知识，是非常古典而保守的反动立场。甚至，当时左派内部的文化先锋运动，以及“垮掉的一代”，当时的精英群体将之判为“美国反智主义和反理性主义的初露锋芒”。这就是为何后来的历史学家对待霍夫施塔特的著作时，会说他对历史的解释被堆积如山的反证所掩埋。王希教授在长序导读中也不得不写道：在某种意义上，与其说是对“反智主义”的批判，不如说是对自由派知识分子所处的恶劣环境的抗议与哀叹。
说到底，作为一种社会情绪现象，我们更应该去思考，为何某些时代就变得如此汹涌澎湃。霍夫施塔特犯了很多文化精英常犯的错误，他在分析这些社会现象时，选择性地挪用了某些自洽的理论，而在面对群众运动的社会情绪之时，一厢情愿地暴露了文化精英自身加冕的道德优越和智识高地，先入为主地将精英文化贴上了理性的标签。面对暂时无从理解的新事物时，采取文化保守主义的典型立场，这也是很多自由主义者常有的情绪：自由主义者自身的危险之处，在于沉湎于怀念旧时代的美好，难以适应现实感的刺痛而盲目展开批判，呈现出某种抛弃乃至排斥民众的腔调。在自传文章中，霍夫施塔特也不得不承认自己以前写下的著作留下的弊病：“毫无疑问，我倾向于把权力的基本现实放在次要地位，这是我写作的弱点之一。”
理查德·霍夫施塔特
米沃什、布罗茨基警惕流亡身份的固化，反对把自己活成“受害者角色”；但另一方面，人的创伤和真实处境又不能被轻易消解。如何区分“拒绝消费受害者身份”和“无视真实伤害”的边界？
萧轶：来自克罗地亚的流亡作家杜布拉夫卡·乌格雷西奇有句话道出了流亡者不得不面临的现实：“黑手党脚底抹油般悄无声息地滑过每个国家的边防，流亡作家却被一再要求公开解释自己离国的理由。”但她认为，流亡是一种人生选择，并不是一种角色扮演；所以，她说自己既非移民也非难民，更不寻求政治庇护，她只是一位在人生某一时刻决定离开祖国的作家，因为她的祖国已不再是她的了。
杜布拉夫卡·乌格雷西奇
在布罗茨基看来，流亡仅仅适用于离开的瞬间，一个自由人失败时不会埋怨任何人。此外，他还认为，流亡的路在很多方面都是一条回家的路，因为它本身指向了前行的理想。不过，我们也不得不承认布罗茨基的命运之幸，他能够获得国际的瞩目，离开后又能获得文坛领袖奥登的接待，这些都让他比其他人更能舒缓流亡的痛苦与孤独。看起来，布罗茨基的流亡本身更像是漫长的假期一样，或者说更像是一场如愿的移民生活。不过，他也认为，在大规模移民流动的时代，在全球陆海空紧密联系的现代社会，流亡者这种角色的意义早已被掏空了。
约瑟夫·布罗茨基
但米沃什没能这么幸运，在他流亡初期不得不面对来自故土同胞的话语攻击，更像是传统意义上的流亡者角色。不过，在《关于流亡的笔记》中，米沃什认为流亡第一阶段所无法摆脱的绝望感受，更多来自个人本身的缺陷，而不是外部环境的问题。而且，作为作家与诗人，本身就需要新的眼光、思想和距离，所以他认为一个流亡诗人应该将所来之地与新到之地重叠起来，让这两个中心与空间在内心互相结合。他在美国期间也经历了内心的挣扎，但最后选择撇开视线去寻求更为辽阔的天地。
米沃什忠实于语种也忠实于语言，但布罗茨基感兴趣的不是语种而是语言，他较之于其他流亡者来说，内心更像是向外扩的心灵形态。或许，正是这种不断向外扩的寻找模式，让布罗茨基能够轻易摆脱流亡者的刻板印象，甚至惹怒其他流亡者的内心，让他对索尔仁尼琴存在着尖锐的贬低。但这并不是说布罗茨基就能彻底摆脱流亡的创伤，只是他更愿意徜徉在文化的河流里，而不是固化在国别的疆域上。
切斯瓦夫·米沃什
布罗茨基那篇著名的《我们称之为流亡的状态》，意在批评流亡群体在异国他乡而无法忍受社会地位的下降、名利欲望的膨胀，甚至为了名利而内部倾轧；他也没有否认传统流亡者的形象有助于揭露亟待被揭露的压迫现实，这对于那些有头脑玩弄乌托邦概念的人是很好的警告，也能给自由世界带来社会价值，但人不能将自己固定于此，而应该担当起更大的角色，成为一个自由人的角色。
最后一个问题，我猜测您所说的催眠时代指的是人类永久的宿命，那么，无论是外省的文学青年，还是那些精英知识分子，如何抵抗或拒绝催眠呢？
萧轶：如前所述，被迫催眠、环境催眠与自我催眠是任何时代都存在的社会现象，是人类永恒的宿命。任何一种催眠，对于心灵而言，都是某种程度的软暴力。无论是对过去的怀旧，还是对未来的想象，“时间的种子”只能奠基于正确的当下，来自于自我时刻保持着清醒的判断与责任，乃至羞耻。
最微小的如同平台算法的日常包围，如果自我不做出事实判断，放弃日常思考的警觉，不仅很容易被反复袭来的片面事实而带偏认知，还给言说和行动带来巨大的外界压力，迫使我们在某种氛围里做出权衡，甚至放弃言说。当然，还有其他方方面面的催眠，比如说原生家庭的告诫或人情世故的劝告，持续轰炸之下，倘若没有稳固的内心，就很容易逐渐被击溃。这些日常催眠，润物细无声般让人难以自知，唯有教训降临之时，才会恍然发现，日常的适应是对自身的暴力，日积月累地摧毁着我们本可拥有的其他可能。
而人类，总是那么善于适应。适应的过程，犹如水滴石穿一般，唯有真正穿透之时，才会发现危机或已难阻止。所以，适应便是日常的自我催眠。所谓的日常适应，不过是自私抉择所结下的果，用日常的愉悦来麻痹着自我的残忍，用日常的适应来催眠自我的内心；自我寻找的借口是更为严重的催眠，如同慢性吸毒一样。在研究民主德国时期随大流者的某部著作中，负责管理史塔西文件机构的负责人罗兰·雅恩说：“在沉默和屈服之间，有很多种适应的方式。但适应是有代价的。它给了那些以国家利益为名施行不公正的人以合法性外衣。”
罗兰·雅恩
教训如同事件一样，让日常生活重获精神的刺痛感，往往逼迫着日常疲乏的我们与真实进行亲密接触，让内心滋生自我认同的道德危机。东欧有位剧作家就曾说：“只要表象不与真实相碰头，就难辨真伪，在谎言中生活的人只要不遇到真实中生活的人，就不存在揭露谎言的视角。只要一有不同的选择，表象和在谎言中生活就受到了威胁。”因为，真实的感受会破坏游戏规则和心灵结构，并且带来自我责任的再度苏醒：“在真实中生活作为人类对强加的境遇的一种反抗，企图重新掌握自己的责任感。”
然而，人类总是易被生活的重复、匮乏或沮丧而陷入精神瘫痪，生活与社会的想象力会因现实的尴尬而日渐枯萎，进而沉入装睡或酣睡的日常状态。在日常生活中，疲惫不堪的搏斗往往又会让人陷入失语状态，但究竟是现实的失语，还是精神的离职？捷克女作家海达·科瓦莉在《寒星下的布拉格》中写道：“一个人一旦为了可以理解的需要而放弃自由……他便也放弃了说真话、服从真理的权利。他的生命就像被利刃割开手腕，生命随同鲜血缓慢地一滴滴流失……心甘情愿地……”这种通过蒙蔽双眼来获取内心的安宁，是一种“对生活的作弊”。偶尔的作弊，可以看作是为了更好继续战斗而做出的暂时休整，但如果作弊成为日常的活法，那就会从装睡假寐逐渐滑向与时代同流了。
海达·科瓦莉
在一个装睡假寐弥漫的时代，如何拒绝日常催眠，归根于一个“羞”字。这种羞耻，往往源自我们自身对日常言行的体认与感知。有的人能在阳奉阴违中学会轻易宽恕自我的能力，有的人或许躲进螺丝壳里独自维护着岁月静好的幻觉，有的人则对远方表现得热情而对近处采取视而不见的人设表演。对于二十世纪灾难下的催眠对人类生活的影响，布罗茨基有句话虽是针对作家来说的，但对于个体尊严同样适用：“对一位作家来说，真正的危险，与其说是被国家迫害的可能性（其实通常是确定性），不如说被国家面貌催眠的可能性——而这面貌，无论是荒谬还是趋于好转，都是暂时的。”不过，这种暂时到底焊接了多少个暂时？
法德双国籍记者热拉尔丁·施瓦茨，祖父曾是纳粹党员，外祖父曾是维希宪兵。基于家族的记忆和社会的研究，她在探究“随大流者”的个体责任时发现，有时一旦谈及罪责，人们太喜欢把自己看成受害者而自我脱责，把个人的责任推脱给社会形势或历史进程。“纵容犯罪距离参与犯罪只有一步之遥”，犯罪者会因周围的妥协而让罪行的边界越发扩散；日常琐碎的盲目、顺从、投机或冷漠，正是让罪行边界扩充的现实土壤，而当罪行边界消失之时，罪行的实施就成了家常便饭，甚至改头换面成了光明正大的政策面貌。
热拉尔丁·施瓦茨
我们需要从各种被尊崇的抵抗精神中去寻找抵抗催眠的勇气源泉，并且需要在日常细节中去进行抵抗。一位学者曾在寄赠的译著中给我抄录托马斯·曼的一句话：“没有比在撤退中进行小规模的战斗更为光荣的了！”伏尔泰将启蒙当成阵地战一样，或捍卫阵地，或开疆拓土，而有时我们会因为清高而主动地放弃太多的本该拥有的东西，使得外界带来更多的精神压迫。
古希腊哲学家赫拉克利特说：“沉睡的人各自生活在各自的世界，只有清醒的人才拥有一个共同的世界。”共同生活在同一个世界，就必须回到真正意义上的友谊，才能唤起真正的共情。因为内心活动作为日常的思考，只有在共同体中才能真正进行，它无法在安静的退隐和沉思之中发生；唯有与世界发生对话交流的联结下，我们才能因知道我们究竟是谁而重获自我的主体性。
哪怕某个时代的公共空间逐步瓦解，那些“幸而遇到的友谊和同情”，能给人提供对人自身和尊严的确认，坚韧地回馈着对自我的确认和对尊严的追寻，才不会让我们各自孤身上路，更好地将我们从泥淖中打捞出来，至少能让我们下坠得不那么过分迅速。的确，清醒未必能够带来胜利，但清醒本身有它的尊严。有时候，必须杀死那个自己认识的自己，才能找到想要成为的那个自己。只要推开生活的隐墙，何处不能寻找明亮？那么，一起走进日常细节，寻找抵抗催眠的方法。
